附錄一 瑞士心理學家榮格 [1] 所著《〈周易〉與中國精神》 [2]

我雖然不是漢學家，但因為曾經接觸過《易經》這部偉大的經典，所以願意通過寫這篇序言來作見證。同時，我也願意藉此機會，再次向我的老朋友理查德·衛禮賢 [3] 致敬，因為我深切地體會到，在西方，他翻譯的《易經》是無與倫比的，在文化方面也有相當重要的意義。

榮格像

假如《易經》的內涵很容易把握，這篇序言就沒有寫的必要了，但是事實不是這樣，因為重重的迷霧正籠罩著它。西方學者往往將它看成咒語集，認為它太晦澀難懂了，不然就認為它沒有絲毫價值。理雅各 [4] 的譯本是到目前為止唯一可見的英譯本，但這譯本並沒能使西方人更了解《易經》，而衛禮賢的譯本則開啟了了解《易經》象徵形式的大路。衛禮賢曾經接受聖人的學生勞乃宣 [5] 的教誨，了解《易經》的哲學及其占卜方法，所以很有資格從事這項工作。而且，他還有多年的實占經驗，而實占是需要很特殊的技巧的。因為衛禮賢能掌握《易經》活潑的生機和豐富的內涵，所以這個譯本見解深邃，遠遠超出了關於中國哲學知識的學院式藩籬。

一、易占是怎麼一回事

衛禮賢對諸多有關《易經》的問題的說明，以及對實占的洞見，都使我深受教益。我對占卜感興趣已超過30年，作為探究無意識的方法，占卜對我具有非同尋常的意義。我在20年代初期遇到衛禮賢的時候，對《易經》已經相當熟悉。衛禮賢不但肯定了我已經了解的事情，而且教會了我更多。

我不懂中文，也從沒去過中國，但是我可以向我的讀者擔保，要找到進入這部中國經典的正確法門並不容易，因為它的思維模式和我們相距實在太遠。假如我們想徹底了解這本書，首先必須趕快丟掉西方人的偏見。比如有人說：像中國人這樣天賦特異而又聰慧的民族，居然沒有發展出科學，真是怪事！事實上，我們所謂的科學，是建立在以往被視為公理的因果法則上的，而對因果法則的看法正在巨變當中。康德《純粹理性批判》中無法完成的任務，正在由當代的物理學家來完成，他們已經使因果律發生了根本性的動搖。我們已經知道，所謂自然規律，不過是統計學上的真理罷了，必然有例外的情況發生。我們還沒有充分認識到，所謂的自然規律需要在實驗室里極嚴格的限制下才能得到，假如讓事物按其本性自然發展，就會看到截然不同的現象。每一事件的歷程或多或少都要受到幾率的影響，這種情況極為普遍，所以在自然的條件下，完全符合規律的事情反倒屬於例外。

正像我在《易經》里看到的那樣，中國人的心靈似乎完全被事件的幾率層面吸引住了。我們認為巧合的事情，卻成了這種心靈的主要關心對象，而我們所看重的因果律，則幾乎受到完全的漠視。必須承認，幾率是不可忽視的，人類費盡心機所要做的，就是摧毀和限制幾率的影響，然而在和幾率的對比中，通過理論思維而得到的因果律，卻顯得軟弱無力，卑賤如土。例如，水晶可以說是種六面形的角柱體，只要是理想上的水晶，這種表述就是正確的，然而在自然界，儘管所有的水晶都是六角形的，卻永遠找不到兩塊完全相同的水晶。中國聖人看到的，似乎是經驗的而非理論的水晶。對他們來說，由複雜的自然規律構成的事實，比對它作出因果性的解釋更重要，因為只有在構成事件的因素彼此分離後，才適於用因果關係來處理。

《易經》對待自然的態度，似乎很不讚賞我們所看重的因果程序。在中國古人的眼中，觀察的情境是幾率的撞擊，而不是因果因素彙集起來所導致的明確結果。在觀察事物時，他們的興趣似乎集中在幾率因素所形成的緣會上，而不是集中對巧合所假設的種種理由上。當西方人小心翼翼地過濾、衡量、選擇、分析、隔離的時候，中國人的情境圖象卻包容一切，直至最精緻、最細微、超感覺的部分，因為所有這些因素都湊在一起，共同形成觀察時的情境。

所以，當人們拋擲三枚硬幣，或者撥弄49根蓍草時，這些幾率的微細部分都進入了情境的圖象，成了這情境的一部分。這個部分對我們並不重要，但對中國古人卻具有無比的意義。在某一情境中發生的事情，不可避免地具有隻屬於這一情境的性質。也許有人認為這樣的論述陳腐不堪，但這裡談論的不是抽象的論證，而是實際情況。有些行家只要根據酒的色澤、味道、形態，就可以說出它的產地和釀造年份。有些古董收藏家只要不經意地瞄上一眼，就可以準確地說出古董或傢具的製造地點和製造者。有些星占家甚至可以在完全不知道你生辰的情況下，說出你出生時日月所在的位置，以及從地平面升起的黃道帶是什麼樣子。我們總該承認，情境總是含有事件的某些跡象和線索。

也就是說，《易經》的作者相信，在一定情境下得到的卦爻，與這一情境不僅在時間上，而且在性質上都是相契合的。對他來說，卦爻是成卦時情境的代表，它的作用甚至超過了時鐘上的鐘點，超過了日曆上對季節和月份的劃分，同時，卦爻也被看作成卦時主要情境的指引者。

二、巧合的意義——同時性

卦爻與成卦時的情境相契合這種假設，蘊含了我所說的同時性這個看上去非常奇怪的概念。這個概念所主張的觀點正與因果性相反：後者只是統計學上的真理，只是一種對作用的臆說，假設事件如何從那樣演化成這樣罷了，而同時性原理卻認為，事件在時空中的契合併不只是幾率的作用，它含有更豐富的意義，即事件之間，以及它們與觀察者的心理狀態之間，有一種互相依存的特殊關聯。

中國古人思考宇宙的態度，在某些方面可以和現代物理學家相媲美。他不否認，他的世界模型就像在運用《易經》時一樣，需要把主觀的也就是心靈的條件包含在整個情境中。正如因果性描述了事件的前後聯繫一樣，對中國人來說，同時性處理了事件的契合。因果性告訴我們一個縱向發展的戲劇性故事：D是如何呈現的？它是從前面的C衍生的，而C又是從前面的B而來，如此之類。相比之下，同時性則試圖描繪出平等因素之間有意義的契合，例如，A、B、C、D是如何在同一情境及同一地點一齊呈現的。在這裡，A、B、C、D都是同一情境中的構成因素，而這情境則顯示了一幅合理而可以理解的圖象。

《易經》六十四卦是一種象徵性的工具，體現著六十四種各具代表性的情境，這種詮釋方法可以與因果的解釋相媲美。因果聯繫可以用統計來確定，可以用實驗來控制，但情境卻是獨一無二，無法重複的，所以在正常狀況下，同時性原理是無法實驗的。《易經》認為，同時性原理髮生效用的唯一要件，是觀察者確信卦爻辭可以呈現他心靈的狀態，所以他在拋擲硬幣或者分開蓍草時，必須確信它一定會存在於某個現成的情境當中，而且發生在這一情境中的任何事情都屬於這一情境，屬於其中不可分割的因素。當然，要了解這一明顯真理的確切含義，只有得出卦爻以後，乃至證實了對卦爻的詮釋以後才有可能，因為這一方面要求觀察者對主客觀情境具有足夠的知識，另一方面要根據後續事件的性質來確定。這種程序顯然不是我們習慣於實驗或證據的批判性心靈所熟悉的，但對於想從中國古人的角度來觀察世界的人來說，《易經》也許頗有誘人之處。

三、請教《易經》

我以上的論述，中國人並沒想過；不但沒想過，而且恰好相反，因為據傳統的解釋，只有經過神靈以隱秘方式發生的作用，蓍草才能對占題給出有意義的答案。這些力量凝聚在一起，構成《易經》活生生的靈魂。由於《易經》是種充滿靈性的存在，所以人們可以向它占問，而且可預期得到合理的答覆。談到這裡，我頭腦中忽然靈光一閃，想：如果外行的讀者能見識一下易占怎樣運作，也許會頗感興趣。於是，我將依照中國人的觀念，一絲不苟地作個實驗：我在某一意義上將《易經》人格化，並要求它判斷它目前的處境如何，也就是我把它引薦給英語世界的讀者，結果將會怎樣？

儘管在道家哲學的前提下，這樣的處理方式很恰當，但是在我們看來卻顯得過於怪誕。但是，連精神錯亂導致的各種幻覺都嚇不倒我，連原始迷信所表現出來的各種詭橘都不曾使我驚駭，我總是盡量不存偏見，保持好奇，這不就是所說的「喜愛新知」嗎？既然如此，我為什麼不冒一點險，與這充滿靈性的古籍交談一下呢？這樣做，應當不至於有任何傷害，反而還可以讓讀者見識一下源遠流長、貫穿中國文化的心理學方法。不管儒家還是道家，對他們來說，《易經》都是一種精神權威，一種哲學奧義的崇高體現。我利用拋擲錢幣的方法佔卜，結果得到第五十卦——鼎。

要與我提出問題的方式相應，對卦爻辭必須這樣看待：《易經》是一位懂得告諭的人士，它將自己視作一座鼎，即一種含有熟食的禮器，其中的食物是要敬獻給神靈歆用的。衛禮賢在談到這一點時說：

鼎是精緻的文明時代才有的器物，它示意有才能的士人砥勵自己，為國家的利益而犧牲和奉獻。由此可知，文明在宗教方面已經達到巔峰。鼎提供牲禮，因此，尊崇他們就是尊崇上帝。應當通過尊崇他們，來謙卑地接受上帝的旨意。

回到我們的假設上來，我們必須認定：在這裡，《易經》是在給自己作見證。

當卦中任何一爻值六或九時，都表示它們是變爻，因此特別值得注意，在詮釋上也比較重要。在我筮得這個卦上，神靈著重於九二、九三兩陽九爻。爻辭說：

九二：鼎有實。我仇有疾，不我能即，吉。

《易經》說自己「鼎有實」。分享到了不起的東西時，常會招來忌妒，忌妒交加是圖象中的一部分。忌妒者想剝奪《易經》所擁有的，即剝奪它的意義，甚或毀掉它的意義。但他們的惡意最後必將落空，它豐富的內涵仍然極為穩固，它的成就不可能被剝奪。爻辭繼續說：

九三：鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨虧悔，終吉。

鼎耳是鼎上可以穿入鉉，用來把鼎抬走的部分，象徵事物的可把握處。這是《易經》（鼎卦）里的一個概念，但隨著時光的流逝，這個概念顯然已經有所改變，所以我們今天已經不再能夠把握《易經》，結果「其行塞」。命運的迷宮和人性的昏暗都很危險，占卜睿智的勸諭和深邃的洞見可以幫助我們，而當我們不再能從中獲益時，我們也就無從辨別脫險的道路了。肥美的雉雞象徵空虛已被克服，痛失智慧的悔恨也告一段落時，渴望已久的時機終於降臨。對此，衛禮賢評論說：

這裡描述處在高度發展的文明中的人，卻發現自己備受漠視，自己的成就備受打擊。

《易經》確實在抱怨，它優良的品質和重要的功能都被人忽視，閑置在地上，可是它預期自己最終一定會再度得到肯定，所以又感到欣慰。

四、《易經》答語的意義

對我提出的問題，《易經》的這兩段爻辭給出了明確的回答。這兩段爻辭既不需要精微細密的詮釋，也不需要任何巧思和旁門左道的知識，稍有常識的人都可以領會它的含義。這答案指出，一個相當自信的人，其價值卻不能普遍地為人們所承認，甚至於連普遍地為人所知都談不上。《易經》看待自己的方式相當有趣，它視自己為一件禮器，牲禮借著它奉獻給神靈，諸神借著它才得以歆享。我們也可以說，這禮器供給無意識的因素或力量以精神食糧，這些因素或力量往往向外投射為諸神，其目的是要人正視這些力量應有的分量，以便引導它們進入個體生命而發揮作用。這無疑就是「宗教」（religio）一詞的最初含義——小心凝視，注意超自然的存在。

《易經》的方法確實考慮了隱藏於事物內部及觀察者心靈的獨特性，同時也把潛藏在個人無意識中的因素一併考慮了進去。我請教《易經》，就像請教一位將要引薦給朋友認識的先生一樣，事先會自問：這樣做，這位先生是否覺得高興？《易經》在答覆我的問題時，談到自己在宗教上的意義，也談到它目前仍然不為人所了解，時常招致誤解，還談到它希望以後重放光彩。由最後這點可以看出，《易經》顯然已經瞥見了我尚未寫完的序言，更重要的是，它也瞥見了英譯本。這樣的反應很合理，就像我們從處境相似的人身上可以預期的一樣。

可是，這種反應到底是怎樣發生的？我只是將三枚小銅板輕輕地拋擲在空中，然後它們落下，滾動，最後靜止不動，有的正面在上，有的背面在上。初看起來，這種技術似乎毫無意義，而有意義的反應卻由此發生，真是奇妙！而這正是《易經》最傑出的成就。我所舉的例子並不是偶然遇到的，答案有意義屬於常例。西方的漢學家和一些頗有成就的中國學者，曾經痛心疾首地告訴我：《易經》只是一本過時的咒語集 [6] 。從談話中可知，這些人有時也向算命的術士（通常是道士）請求占卜。這樣做當然「毫無意義」，但值得驚奇的是，所得的答案竟然與問卦者心理上的盲點極度吻合。

西方人認為，其實各種答案都有可能回答我的問題，我同意這個看法，因為我確實不能擔保另外的答案就不會有同等重要的意義。但是，所得到的答案畢竟只有一個，我們並不知道其他可能的答案是什麼，而眼前這個答案已經使我非常滿意。重複詢問一個老問題並不是高明的做法，我不想這樣，因為大師是不貳言的。學究式的研究笨拙而繁瑣，總是想把這非理性的現象導入先入為主的理性模式，我厭惡這種方式。像答案這樣的事物，無疑應當保持它初次出現時的原樣，因為只有這樣，我們才知道在不受人為因素干擾的情況下，回歸到自體的本性是什麼樣子。人不應當在屍體上研究生命，更何況原來的情境根本不可能重新來過？每一個占例都只能有一個答案，而且只能是最初那個答案。

且再回到鼎卦上來。整個鼎卦都在發揮著那兩個變爻的主題，這一點毫不奇怪。卦的初爻說：

鼎顛趾，利出否，得妾以其子，無咎。

《易經》就像一隻廢棄的鼎，歪倒在一旁，無人使用。爻辭建議我們將它倒過來，以便清除其中的積垢。《易經》再度被人關注，是學者們再也找不到其他的出路所致，這就像有人在妻子沒有子女時另外娶妾。妾在中國只有半合法的地位，她們實際上只是暫時處於這尷尬的地位而已；同樣，占卜這種巫術方式也只是為了更高目標而利用的東西罷了。雖然它只是備作偶爾一用的東西，但是它心裡沒有怨尤。

第二、三爻前文已經述及，第四爻說：

鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。

鼎在這裡已開始被使用，但情況顯然很糟，因為占卜被誤用了，或者遭到了誤解。神靈的食物灑了一地，當事人丟盡了臉面。理雅各的翻譯是：「臣民們將因為羞愧而臉紅。」誤用鼎這類禮器真有大不敬的罪過。對此，《易經》顯然堅持著自己應有的尊嚴，它抗議自己的被褻瀆。

第五爻說：

鼎黃耳金鉉，利貞。

《易經》似乎重新為人們所正確（黃色）理解了，也就是通過新的概念，它可以被正確掌握了，這新概念很有價值（金色）。事實也正是這樣，因為有了新的英譯本以後，《易經》比以往更容易為西方世界所接受了。

第六爻說：

鼎玉鉉，元吉，無不利。

玉以溫潤和柔美著稱，假如鼎的兩個環是用玉製成的，整個鼎看去一定精美富麗，珍貴非凡。這表示《易經》對自己以後的命運極為樂觀。我們雖然只能靜待事情的進一步發展，但也不能不因為《易經》對新譯本的讚賞而感到稱心和快意。

在上面這個占例中，我已經儘可能客觀地描述了占卜的運作情況。當然，運作的程序會隨著提問方式的不同而發生一些變化。假如一個人處在混亂的情境里，他也許會在占卜時現身為說話者的角色；而如果問題牽涉到別人，那人也許會成為說話者。然而，說話者的認定並不完全依提問的態度而定，因為我們和夥伴的關係並不總是由夥伴決定。我們的關係通常幾乎完全決定於自己的態度，儘管我們常忽略這一事實。因此，假如一個人沒有意識到他在自己的關係網中所扮演的角色，他終究會感到驚訝：怎麼會和預期的恰好相反？他就像經文偶爾指引的一樣，過分誇大了自己的角色。有時我們將某一情境看得太重，過分誇大了它的重要性，如果這時請教《易經》，答案就可能指向潛藏在問題里的一些被忽略的東西。

對剛開始接觸《易經》的人來說，這樣的例子也許會使他覺得，占卜是一種虛妄的事情。據說孔子的占卜答案，有一次是不理想的，這是第二十二卦——貪，一個極具美感的卦。這使人聯想起神祇對蘇格拉底的勸導：「你應該多接觸音樂。」蘇格拉底由此開始吹奏長笛。在執著理性，對生命採取學究式態度方面，孔子與蘇格拉底難分高下，但他們都達不到貪卦二爻所說的「貪其須」的境界。不幸的是，理性與繁瑣的學究通常都缺乏風雅和吸引力，所以從根本上看，占卜的說法可能並不錯。

還是再回到卦上來吧。雖然《易經》對它的新譯本似乎相當滿意，因而對它的前途很樂觀，但這並不能保證它預期的效果體現在大眾身上。因為我們得到的鼎卦里有兩爻是陽九，我們可以通過這兩爻來了解《易經》對自己的預期是什麼。依據古老的說法，稱作六（老陰）或九（老陽）的爻內在張力很強，強到可能倒向對立的一面去，也就是陽可以轉變為陰，陰可以轉變為陽。經由這種變化，鼎卦就變成了第三十五卦——晉。

晉卦旨在描述一個人往上爬升時所遭遇的不同命運，卦爻辭說明在這些狀況下，他究竟該如何自處。《易經》的處境和卦中描述的人物命運相同。它雖然像太陽一樣高高升起，而且表明了自己的信念，但它還是受到打擊，無法為人們所相信；它雖然繼續努力前進，但是感到很悲傷，然而終究可以「受茲介福，於其王母」。心理學可以幫助我們理解這句含義隱晦的爻辭。在夢或童話故事裡，祖母或女性祖先通常代表無意識，因為在男人的無意識中，也常含有女性心靈的成分。雖然《易經》可能無法為意識所接受，但是至少無意識可以在半路上迎接和容納它，因為《易經》與無意識的關係，遠比與意識的理性態度密切。既然無意識常在夢中以女性的面目出現，這句爻辭就可以作這樣的理解：女性（也許是譯者）以母性關懷著《易經》。這對《易經》來說自然是「介福」。它預期可以普遍地為人所理解，但也擔憂會被人誤用——「晉如鼫鼠」。要留心「失得勿恤」的告誡，不要把得失放在心上，不要憂慮，也不要勉強說服任何人。

《易經》冷靜地面對著自己在美國書籍市場的命運，這種態度和任何有理性的人面對自己備受爭議的著作時沒有兩樣。這樣的期望非常合理，也合乎常識，要找出比這更恰當的答案反倒很不容易。

五、我作解釋的立場

這些占例都發生在我寫下以上的論述之前，當我得到這一結論時，我想了解《易經》對最新的情況抱有什麼樣的態度。因為我既然已經加入了這個場合，情況也就會隨著我的寫作而變化，而我當然希望了解與我的行為有關的事情。我一向認為，學者對科學應當負責任，所以我不習慣宣揚我所不能證實，或我的理性所不能接受的東西。因此我必須承認，在著手寫這篇序言時，我並不感到很快樂。要引薦古代的「咒語集」給性好批判的現代人，使他們多少可以接受，在這樣的工作面前很難不躊躕。但我還是做了，因為我相信，依照中國古人的想法，除了眼見的東西之外，應當還有其他東西存在。令人感到尷尬的是，我必須訴諸於讀者的善意和想像力，而不能給他們周備的證明，不能給他們科學而嚴密的解釋。人們很可能提出一些用來反對占卜技術的論證，我對這種不幸非常了解，而我甚至不能確定，載著我們橫渡陌生海域的船是否有漏水的地方？古老的經文沒有訛誤嗎？衛禮賢的翻譯是否準確？我們的解釋是否存在著自欺的因素？

《易經》是徹底主張自知的，而實現自知的方法卻可能遭到百般的誤用，所以性格浮躁、不夠成熟的人並不適於運用它，知識主義者與理性主義者也不適宜運用，只有深思熟慮的人才是恰當的。他們喜歡沉思自己所做的，以及發生在他們身上的事情，但這樣的傾向不能和憂鬱症的胡思亂想混淆在一起。我上面已經提到過，當我們想調和易占與我們所接受的科學信條間的衝突時，會產生很多問題，而我對這種現象未作任何解答。但這一點都不奇怪，我在這些事上的立場是實用主義的，而教導我採取這種立場，使我了解其實際效用的，則是偉大的精神治療學與醫療心理學。也許再沒有什麼領域會發生這麼多不可預測的事情，再沒有什麼領域使我逐漸採用這種行之久遠，但不知所以然的方法。有問題的療法也許會偶然生效，而所謂可靠的方法卻可能導致非常詭橘的結果。對此，理性主義者常常心懷怖畏，掉頭走開，然後宣稱他什麼事情都沒有看到，而非理性則充滿生機，告訴我不要拋棄任何事情，哪怕它違背了我們所有的理論（即使在最理想的情況下，理論的生命也很短暫），無法立即作出合理的解釋。這些事情當然令人不安，沒有人能確定羅盤上的指針到底是指向真實還是指向虛幻，但是安全、確定與和平並不能導致發現，中國這種占卜的模式也是這樣。占卜的方法顯然指向了自我知識，儘管它實際上總是被用到迷信方面去。

我完全相信自我知識的價值，但是當世世代代的智者都宣揚這種知識的必要性，結果卻一無成果時，宣揚這樣的見解是否還有用處？即使用最偏頗的見解來看，《易經》也明顯地體現著勸諭的傳統，要人們仔細辨明自己的個性、態度及動機。這樣的態度吸引了我，促使我動手來寫這篇序言。關於《易經》的問題，我以前只透露過一次，那是在紀念理查德·衛禮賢的一次演講中，其餘的時候我都保持緘默。想要進入《易經》那遙遠而神秘的心境，門徑極難找到。要想欣賞孔子、老子他們思想的特質，就不應該忽略他們偉大的心靈，更不能忽視他們的靈感主要源於《易經》這個事實。對於如此不確定的事情，以前我絕不敢公開表露，但我現在可以冒這個險了，因為我已經八十多歲了。民眾善變的意見對我幾乎已經毫無作用，比起西方的哲學偏見來，古代大師的思想對我有更大的價值。

六、坎與井

我並不想將個人的想法強加給讀者，但前文說過，個人的人格通常也會牽扯到占卜的答案中去。我在提出我的問題時，也請求占卜對我的行為給予直接的評價。這次的答案是第二十九卦——坎，其中第三爻特別重要，因為這一爻是陰六（老陰）。這一爻說：

來之坎坎，險且枕，入於坎窞，勿用。

假如是以前，我會無條件地接受勸告：「勿用」，即對《易經》不說一句話。但在目前，這忠告也許可以當作《易經》工作方式的一個範例看待。事實上，我目前的處境是進退維谷。對占卜這件事，除了上文之外，再也不能多說什麼了，但是想往後退，將我個人的看法完全捨棄，卻也做不到。我正處在這樣的狀況當中。然而，事情很明顯，假如有人開始考慮到《易經》，將會發現它的問題也確實是「來之坎坎」。當人處在無邊的危險及未經批判的思辯中時，必須停下來觀察，否則就會在黑暗中迷路。難道還有比這更令人不安的處境嗎？這就是《易經》所處的夢幻般的氛圍。在這種處境中，人除了依賴自己易犯錯誤的主觀判斷之外，就一無可恃。我不得不承認，這一爻將我撰寫上述文字時的心情非常中肯地表達出來了。坎卦卦辭令人欣慰的文字也是同樣的中肯：「有孚，維心亨。」因為它指出，這時決定性的因素並不是外在的危險，而是主觀的狀態，即人是否真誠。

這一卦將在這種處境里的主動行為比作流水。水不畏懼任何危險，從懸崖上縱躍而下，填滿行程中的坑坑坎坎。流水象徵君子的行為，以及他們從事教化的方式。

坎卦確實不是令人舒暢的一卦。它描述的行動者似乎處於重重危機之中，隨時會落入各種陷阱。我發現深受無意識（水）左右、精神病隨時會發作的病人，通常最容易遇到坎卦。假如有人較為迷信，很可能會認為這一卦本身就含有這一類的意義。但是就像在釋夢時學者必須極嚴格地順從夢所顯現的狀況一樣，在向卦象請教時，人也應當了解自己提出問題的方式，因為它限制了對答語的詮釋。我初次占卜時，正在考慮這篇撰寫中的序言的意義，因此我把《易經》推到前面，使它成為行動的主體。但在我的第二個問題裡面，我才是行動的主體，所以在第二個占例中，仍將《易經》當作主體是不合邏輯的，而且解釋也會變得不可理解。只有由我作主體，那種解釋才有意義，因為它表達了我心中無可否認的不安與危機感。當人斗膽立足於這種不確定的立場上，既受到無意識影響又不知道它的底細時，不安和危機感是很容易產生的。

坎卦的第一爻指出危險的情況：「習坎，入於坎窞」。第二爻的意思相同，但它勸人「求小得」。我竭力實踐這一勸諭，所以在這篇序言里，我只想將中國人心靈中《易經》的運作情況揭示出來，而放棄了對《易經》作心理學評論這個雄心勃勃的計劃。

我對工作的簡化在第四爻可以看到，它說：

樽酒簋貳，用缶，納約自牖，終無咎。

衛禮賢這樣評論：

按照慣例，一個官吏在被任命前，總要敬獻某些見面禮及推薦信，但這裡一切都簡單到了極點。禮物微不足道，也沒有人推薦他，所以他只好自我介紹。但是假如具有危急時互相扶助的真誠心意，就沒有什麼可羞愧的。

第五爻繼續談論受困的題旨。假如有人研究水的性質，可以發現它只要流滿坑坎的水平面，就會繼續向前流去，而不至於滯留在原地：

坎不盈，祗既平，無咎。

但假如有人看到事情雖然仍不確定，卻經不住誘惑，堅持要特別努力，比如說要對《易經》作出評論等等，結果只能陷入困境。最上一爻非常貼切地描述了這一結果，它說：這是一種被捆縛，像在囚籠中的狀況一樣。毫無疑問，最後一爻顯示，人如果不將這一卦的教誡牢記在心，會導致怎樣的後果。

這一卦的第三爻是陰六（老陰），這個陰爻產生了張力，於是變成了陽爻，由此變出了一個新卦，從而顯示了新的傾向或可能性。這個新卦是第四十八卦——井。水的坑洞不再意味著危險，相反地，它指向了有利的狀況——有一口井，因此：

君子以勞民勸相。

百姓們互相幫助的意象，似乎是要對井進行修治和清理，因為它已經坍塌，充滿了泥渣，甚至連野獸都不來飲用。雖然有游魚活在裡面，人們也可捕捉得到它們，但是無法發揮井的作用，不符合人們的需要。這段描述使人回憶起那隻倒在地上，不被使用的鼎，它勢必被安裝上新的把柄。而且，就像那座鼎一樣：

井渫不食，為我心惻，可用汲。

危險的水坑或深淵都指《易經》，井也是這樣，但井有正面的意義：它含有生命之水，應當經過修治和清理而再度使用。但世人對此卻全無想法，因為水桶已經破裂，再也找不到可以汲水的器具了。鼎需要新的把柄和攜環才能把捉得住，井也需要重新規劃：

井冽，寒泉食。

在這一啟示中，《易經》明顯又是言說的主體，它將自己視同源泉活水。以前的卦爻，描繪它意外地陷入了深淵，它必須奮力跳出來，以便人們發現古井。這古井雖然已經廢棄，埋沒在泥沼中，卻可以經過修治而重新使用。

我用錢幣占卜的幾率方式提出兩個問題，第二個問題是在分析完對第一個問題的答語後提出來的。第一個問題直接指向《易經》：我想寫篇序言，它的意見怎樣？第二個問題則與我的行為或情境有關，當時我是行動的主體，我剛剛分析完第一個卦。《易經》在回答第一個問題時，將自己比作鼎，一隻需要重新整修的禮器，這禮器得不到人們完全的信任；在回答第二個問題時，則指出我已經陷入困境，這困境顯象為深邃而危險的水坑，人很容易陷入其中。然而，水坑也可以是口古井，只要稍加整治就有甘泉可以飲用。

這四個卦在主題上（器物、坑洞、井）大體一致，從思想內容上看也很有意義。假如有人作出這樣的答案，作為精神病醫師，我一定會說他的心智很健全，至少在他所談的事情上沒有問題。在這四個答案里，我一點也沒有發現任何譫語、痴語或精神分裂的跡象。《易經》出自歷史悠久的中國，我不能因為它的語言古老繁複，詞采華麗，就認為它不正常，恰恰相反，我應該向這位虛擬的智者道謝，因為它洞察了我心中隱秘的疑惑和不安。當然，任何聰明人都可以將事情倒過來看，他們可以認為我將個人的心境投射到了這些卦的象徵形式中。這樣的批評是以西方理性的觀念為依據的，它雖然極具破壞性，對《易經》的功能卻沒有絲毫損害，因為中國的聖人會含笑告訴我們：「《易經》使你把尚未明朗化的思慮投射到奧妙的象徵形式中，這不是很有意義嗎？否則，你即使寫下序言，也不會知道它可能導致極大誤解。」

七、讓讀者來判斷

對占卜應當抱持怎麼樣的態度？中國人對這個問題並不關心，只有我們，因為受到因果觀念的牽絆，才會滿腹狐疑，一再地關注。東方古老的智慧強調，智者要了解自己的思想，但一點也不看重了解自己思想的方式是怎樣的。我們對《易經》的理論考慮得越少，睡覺就越安穩。

以上面的範例為基礎，我認為讀者至少可以對《易經》的功能作個初步的判斷了。對於一篇簡短的導論，要求得不能太多，假如經由這樣的展示，我能成功地闡明《易經》中的心理學現象，我的目的就達到了。至於這本獨特的典籍引起的問題、疑惑、批評，那真是無奇不有，我沒辦法一一答覆。《易經》本身既不提供證明與結果，也不吹噓它自己，當然要接近它也不那麼容易。它就像大自然的一部分，仍然有待開發。它雖然既不提供事實，也不提供力量，但對雅好自我知識及智慧的人來說，卻也許是一本很好的典籍。《易經》的精神對某些人可能像白晝一樣明亮，對另外一個人則像晨光一樣熹微，對於第三者來說，也許就像黑夜一樣暗昧了。不喜歡它最好就別去用它，如果對它懷有排斥心理，那就不必從中尋求真理。為了那些能明辨其意義的人，且讓《易經》走進英語世界中來吧！

注釋

[1].榮格：瑞士心理學家和精神分析醫師，分析心理學的創立者。早年曾與弗洛伊德合作，曾被弗洛伊德任命為第一屆國際精神分析學會的主席，後來由於兩人觀點不同而分裂。與弗洛伊德相比，榮格更強調人的精神有崇高的抱負，反對弗洛伊德的自然主義傾向。憑著偉大心理學家的智慧，他對東方文化有獨到的研究，對《周易》有著極富啟示意義的見解和圓熟的運用技巧。榮格於20世紀初的一個夏季開始全面研索《易經》，他決心要弄明白「《易經》中的答案是否真有意義」。當時，他被自己所見到的「驚人的巧合」迷住了，因為他發現答案有意義乃是常例。從1920年，榮格開始在精神治療中採用《易經》中所描述的方法，療效甚顯。到1925年，他已經完全熟悉了《易經》，並對其富有意義的答案毫不懷疑了。

[2].本文是作者為衛禮賢所譯《周易》英文版所寫的序言。

[3].理查德·衛禮賢：原名理查德·威廉，來中國後取名衛希聖，字禮賢，亦作尉禮賢。1873年10月出生於斯圖加特，但一生57年中有20多年是在中國度過的。他以魏瑪教會傳教士的身份來到青島，轉而將興趣和精力投向辦教育、辦醫院，從而踏入了探究中國傳統文化的門徑。曾經翻譯出版《老子》、《莊子》和《列子》等道家著作，還著有《實用中國常識》、《老子與道教》、《中國的精神》、《中國文化史》、《東方——中國文化的形成和變遷》、《中國哲學》等等。他是中西文化交流史上「中學西播」的一位功臣。

[4].理雅各：倫敦佈道會傳教士，英華書院校長，近代英國第一位著名漢學家。他是第一個系統研究、翻譯中國古代經典的人，從1861年到1886年的25年間，將「四書」、「五經」等中國主要典籍全部譯出，共計二十八卷。當他離開中國時，已是著作等身。理雅各的多卷本《中國經典》、《法顯行傳》、《中國的宗教：儒教、道教與基督教的對比》和《中國編年史》等著作在西方漢學界佔有重要地位。

[5].勞乃宣：字季瑄，號玉初，又號韌叟。河北省廣平府（今河北省永年縣）人。光緒十年（1871）進士，曾任直隸知縣。光緒三十四年（1908）奉詔進京，任憲政編查館參議、政務處提調，授江寧提學使。宣統三年（1911）任京師大學堂總監督，袁世凱內閣學部副大臣。張勳復辟，被任命為法部尚書，借口年老未就職。中國近代音韻學家。清末修律，禮、法之爭中禮教派主要代表人物之一，主張修律必須以三綱五常為基本原則。

[6].中國學者……咒語集：這裡指的可能是胡適。30年代中期，榮格曾與胡適會面，並向胡適請教《易經》的問題，胡適對他說：此書不值一看，它除了迷信之外一無所有。